孙向晨丨列维纳斯关于“家庭”的一种现象学分析——基于《总体与无限》第IV部分

孙向晨：复旦大学哲学学院院长，复旦大学通识教育中心主任；主要研究领域为西方近代哲学、犹太-基督教哲学、法国哲学、比较哲学。

曾先后在北京大学哲学系、加拿大Regent College、美国Yale Univesty、University of Chicago、法国École normale supérieure、德国Free University of Berlin、英国University of Birmingham、台湾大学等机构做过访问学者、访问教授。兼任中华外国哲学史学会副理事长、世界哲学团体联合会执行委员会委员、世界汉学大学理事会理事、中国“大学通识教育联盟”常务理事会主席，并担任多家学术刊物的编委。

著有《十七世纪形而上学》（合著，人民出版社，2006年）、《政治哲学与汉语神学》（合著，香港道风书社，2007年）、《面对他者：莱维纳斯哲学思想研究》（上海三联书店，2008年）译著：《上帝是否存在》（汉斯·昆著，香港道风书社，2003年），《精神分析与宗教》（弗洛姆著，上海人民出版社，2006年）等。

本文为孙向晨教授新著《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年）的第六章，感谢孙教授授权《伦理学术》公众号发布该章内容！本公众号推送时略去注释，各位读者朋友，若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术7——美德伦理新探》

2019年秋季号总第007卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2019年12月 

《论家：个体与亲亲》

孙向晨 著

华东师范大学出版社

2019年12月出版

列维纳斯关于“家庭”的一种现象学分析

——基于《总体与无限》第IV部分

孙向晨/文

关于列维纳斯哲学的研究，大多集中在他关于“他者之脸”的论述上，以及由此引发的关于“伦理学是第一哲学”的思想。一些讨论列维纳斯哲学的文章著作，也常常就此戛然而止。列维纳斯有很多关于“爱欲”与“女性”问题的讨论，这些都是当代女性主义学者喜欢讨论的热门话题。但在这些热烈讨论的背后却掩盖了列维纳斯对于“家庭”的深入分析。列维纳斯可以说是当代西方哲学界中少有的对于“家庭”有着细腻现象学分析的哲学家，但囿于西方哲学传统，这些思想的探究常常被遮蔽了，这一特别的分析路径究竟有哪些独到思想？其与列维纳斯主要的思想究竟是一种什么关系？这些都非常值得人们去探究。列维纳斯本人对“家”这个独特的平台曾有相当明确的自觉：“我们必须标示出一个平台，既预设了在脸中他人的显现（epiphany），又超越这种显现，在这种平台中我背负自己超越死亡，从返回自身中得到恢复。这个平台就是爱和生衍的平台，在其中主体性被置于这些运动的功能之中。”这个“爱与生衍的平台”其实就是列维纳斯式“家庭”（family）的概念。在其早期哲学中，列维纳斯就已经有了关于“爱欲”（Eros）问题的深刻分析，在《总体与无限》第四部分，我们不能只停留在列维纳斯关于“爱欲”的丰富叙述上，还应该进一步从“生衍”（fecundity）到跨世代的“实体转化”（trans-substantiation），再到“父子关系”（paternity）、“子亲关系”（filiality）、“兄弟关系”（fraternity）等范畴的分析，列维纳斯式“家”的范畴在此得到了充分展现，他对“家庭”背后的时间观理解则趋向一种无限的“未来”。列维纳斯的思想很值得我们从这个角度重新加以探讨，其与中国文化传统有着很强的应和性。

本文作者：孙向晨教授

一

“爱欲”中的“女性她者”的他异性

列维纳斯的哲学非常重视“爱欲”问题，这背后有三重根本性关切，其一是针对海德格尔的“向死存在”。在列维纳斯看来，“死亡”绝不是生存的绝对限制，他借用《圣经》“雅歌”中的“爱情如死之坚强”，强调“爱”对“死亡”的战胜,说明“爱”之于生存有着更为根本的意义。在其早期著作《时间与他者》中，列维纳斯曾重点讨论过这个问题，以此确立了他与海德格尔之间的重大差别。在《总体与无限》中，他以“爱欲现象学”、“爱欲中的主体”等章节继续回应以往的论述，同时开辟了更多的论述空间。其二，在列维纳斯看来，“爱欲”是一种与他者关系的“原型”，与“女性她者”之间的关系是原初性的，在“女性她者”身上那种永不可把握的“秘密”（secret），恰与“他者”最基本的特征“他异性”相关，是一种“不可被把捉”的特性；同时这种关系也暗含了一种趋向“未来”的时间。其三，“爱欲”具有鲜明的两可性，既是一种“需要”，又是一种“超越”，既达于他人又超越他人，既言明又不可言明，“爱欲”这种“两可性”（ambiguity）的独特性质，在某种意义上，把《总体与无限》的第二部分与第三部分联结了起来。

“爱欲”是西方哲学传统的一个重要话题。在这个问题上，列维纳斯试图独辟蹊径，开辟一种与希腊传统完全不同的解说路径。希腊传统对于“爱欲”最著名的解说莫过于柏拉图在《会饮篇》中的论述，他借阿里斯托芬（Aristophanes）之口，讲述了一个古老的“爱神”（Eros）故事：男女原本是“一”体，非常强壮，但过于自大，试图攻击诸神，宙斯为了消解人的力量，将“一”体的人截成“两半”，于是作为各“一半”的男女一直在寻找自己的“另一半”，“爱欲”就是一种追求“结合”的力量，“使我们回到我们原来完整一体”。在黑格尔《早期神学著作》中，尽管是在不同的基督教语境中，黑格尔也是把“爱”看作是辩证法的结合力量，追求那“爱是生命的合一”。通过“爱”，这种对“整体”的追求，是西方哲学一个深厚的传统。与西方哲学传统一直从“一”来理解“存在”，从“一”来理解“主体”不同，列维纳斯强调“那从爱欲出发而产生的主体性同一性的结构，把我们引导到古典逻辑范畴之外。”这个“古典逻辑范畴”也就是“一”的逻辑，就是“整体”的逻辑。在列维纳斯看来，在“爱欲”中的主体，既不是“知识”的主体，也不是“权力”的主体，而是一种既保持自我，又面对他人，同时孕育“未来”可能性主体，这种“同时满足这些相互矛盾着的要求关系，在我们看来是被铭刻在爱欲关系中。”一旦我们脱离“古典逻辑”来认识“爱欲”，就要“将爱欲从柏拉图的那种完全忽略女性角色的阐释中剥离开来。”在列维纳斯的阐释中，特别要突出“爱欲”中“女性她者”的意义。“他者”或者“他异性”的问题在这个特别的语境中被再次凸显出来。列维纳斯式的“爱欲”强调的是不能完全被融合，不能完全被“同一”的特点。

列维纳斯深入探讨了在“爱欲”关系中出现的“女性她者”。“女性她者”究竟意味着什么呢？在列维纳斯笔下，“她”被描述成一种脆弱的、温柔的同时也是一种感官快感（voluptuosity）的来源，这样一个“女性她者”显然还不直接是道德呼唤的源泉。“爱”既是去怜爱这温柔脆弱的身躯，同时也是深入其中的“快感”；既是一种“需要”，同时也是一种渴望超越的“欲望”。在这个过程中，列维纳斯凸显的是“女性”的某种“隐秘”，“被爱的女性”显示了隐藏的本质，以及“不可被把握”的特质，由此，他强调对于“女性她者”是不能用“知识”来加以把握的。

虽然这样的“女性”角色描述被女性主义者反复诟病。但列维纳斯在其中努力避免把“女性”看作“人”这个范畴下的一种“种属”关系，也不把“女性”看作是与“男性”相补充的另一个性别，“禁止把相爱者的关系看作一种互补性。”因为这种“种属”关系或“互补”关系都意味着一个在先的“整体”，从而再次把“爱”仅仅看作是一种“结合”的力量。在列维纳斯对“爱欲”的分析中，他突出的不是两者的“结合”而是一种“二元性”（duality）。“感官的快感，作为爱者与被爱者的交融合一，从他们的二元性中获得滋养：它同时是融合与区分。”“融合”容易理解，“区分”强调的是两者的根本差异，这里既有“充满阳刚之气英雄般的‘我’”，也有与“严肃之物”判然有别的女人气。这种“二元性”是列维纳斯在分析“爱欲”中特别注意到的，由此他揭示出，在“爱欲”中的主体与那通过安置自身而中止“有”（il y a）的无名性而确立的主体截然不同。这里有着“双重主体”，但不是一种并立的“主体”。在列维纳斯的描述中，他给出的始终是一种完全男性化的视角，因此备受指责。但在列维纳斯的分析中，“二元性”的强调，以及男性视角的突出，根本上是为了突出“爱欲”中所保持的一种“他异性”。一种不是中立的而是男性化的视角，恰恰是为了说明“女性”正是“他异性”概念的起源。

对于“爱欲”的进一步理解体现在列维纳斯对“爱抚”（caress）的现象学描述中。在列维纳斯看来，男性是通过“爱抚”来回应“爱欲”的召唤。“爱抚”的特质在摸索一种永不能被捕捉到的“神秘”对象。“爱抚”的现象学意义在于，一方面它是“感性事物”（the sensible），另一方面却超越“感性事物”。一如列维纳斯强调“他者之脸”不是一种认知对象，“爱抚”也不是一种知觉对象。因为在知觉中已经包含了“理解”与“领会”，这些都属于西方哲学传统的认识论范畴，是追求“同一”，抹杀“他者”的伎俩。列维纳斯认为，“爱抚在于捕捉不到什么，在于它激发某种东西不断从自己形式逃向未来，一种永不足够的未来；在于它激发某种溜走的东西，就好像它还不存在。爱抚在探求，在搜寻。它不是一种显露的意向性，而是一种寻找的意向性，是一种朝向不可见事物的运动”。这就是列维纳斯对于“爱抚”的界定。他特别指出了“爱抚”意向性的特殊性，“爱抚”试图表达爱，但又无法说出；渴望表达，一种不断增长的渴望，但并不是海德格尔意义上的“解蔽”，或者指向某种实用目的。“爱抚”指向一种“温柔”，显示的是一种“女性爱人”的脆弱。

通过“爱抚”的分析，列维纳斯引申出“身体”这个概念，“在爱抚中，这种关系一方面还是感性，但身体已经从其形式中裸露出来，奉献自身为爱欲性裸体。在肉体给予的温柔状态中，身体中止了一种存在者的身份”。这里的“身体”既不是作为生理学对象的身体，也不是表达“我能”的有生命的身体，也不是身体自身的表达，而是一种在自身显现中的“出席”，如“脸”的显现一样。列维纳斯在其中想继续刻画某种特殊而隐秘的东西，某种像“脸”一样“不能被把握”的东西。那究竟是什么呢？

列维纳斯强调的是女性的“贞洁”（virginity）：“被爱的女性，是可被把握的，但在其裸体中又是完美无缺的，这超越了对象和脸，也超越了存在者，而安居在贞洁中。女性本质上既是易被侵犯的又是不易被侵犯的，‘永恒的女性’就是童贞女，或者是一种贞洁的不断重新开始，是在与感官快感的接触中不可触摸的，是在现在中的未来”。“女性身体”既是被把握的，又是不被侵犯的。在列维纳斯对与女性“爱欲”关系的描述中，突出“女性”在被侵犯的同时具有不可被侵犯的“贞洁”。通过“贞洁”这个概念，列维纳斯强调的是“她”之不可被“我”完全“支配”与“占有”。我们知道，在列维纳斯对“脸”的分析中，他强调他者之“脸”对于“我”的抗拒性；在这里，他则强调“女性她者”的“贞洁”具有不可被剥夺和不可被把握性，这同样是对“我”的抗拒。他由此表明：即便在“爱欲”这种最亲密的关系中，“女性她者”依旧是不可被把握的，“贞洁”阻碍着“女性”被彻底把握。

列维纳斯说：“被爱的女人对立于我，不是作为一种与我争斗的意志，也不是屈服于我，而是作为一种不说真实言语、不负责任的动物性与我对立着。被爱的女人返回到无责任的幼年阶段――俏丽的脑袋、这青春、这‘有些傻气’的纯真生命，退出了她作为人格的身份。脸失去光泽，在非人格的、无表达的中性中，通过暧昧，而延长到了动物性。与他人的关系在游戏中发生，――与她人的游戏就像是与年幼动物的游戏”。这里，列维纳斯给出了一种不同于“我”存在的逻辑，这个“她”不是作为另一个自由意志来对抗我，或屈服于我；这里的逻辑是，“她”低于“我”，这种“低于”意味着在“两人世界”中形成了一种抗拒社会公共关系的“亲密性”（intimacy）。“在肉欲中建立起来的爱人关系，根本上抗拒着普遍化的力量，是与社会关系完全相反的。它排除了第三方，留下的是亲密、是两人的孤独、封闭的社会，是最大程度的非公共性。‘女性’是与社会相抵抗的‘他者’，她是两人世界、亲密的世界，是没有语言的世界”。正是这种“亲密”关系才会孕育出“新的可能性”。

“爱欲”不是存在的逻辑，既不是在经济世界中“我”对于事物的支配；也不是伦理的逻辑，即确立“我”为伦理主体的“他者之脸”。在“爱欲”中，他者的裸露与“他者之脸”呈现出相反的意义。我们知道，“他者之脸”本质上是一种“表达”，他渴望着我的“回应”或者说是我的“责任”；而“爱欲”的裸露取消“脸”所具有的表达能力，本质上是一种“无所表示”（non-significance）。“爱欲的裸体是一种反向的表示，是一种错误指称的表示，明晰转向了激情和黑夜，是停止了自我表达的表达，是放弃表达和言语的表达，是消失在沉默的闪烁其词中的表达，言辞显示的不是一种意义而是展现”。这种特殊的与他者的关系，将人重新带入“黑夜”之中。如果说他者之“脸”使我具有伦理责任，那么“爱欲”似乎是破坏性的，破坏了社会关系而重新进入“两人世界”。这里的“两人世界”不受存在逻辑的支配，沉没于“黑夜”也并非单纯地回到il y a，而是为了一种“新的可能性”，一种新的超越，“产生出孩子”，列维纳斯称之为“生衍”（fecundity）。

列维纳斯论述“生衍”是为了指出“爱欲”的创造性力量，否则等待“我”生存的就只是一种“衰老”而已。“如果‘我’不能通过与他人的结合而消融在爱欲里，那么爱欲也就不能产生出一件作品，……而只是把孤独的‘我’遗留在衰老中，“我”在历险的终点处发现的是衰老。”列维纳斯把“爱欲”刻画成一种向着“尚未存在”的未来前行的结构，“爱欲”不是，像尤利西斯（Ulysses）那样，传统的主体结构，在每一次历险之后又回到他自己的岛屿，而是有了一种新的创造，这才是“爱欲”的终极意义。“生衍”概念的提出，让“爱欲”问题有了更深入的思考维度。

在列维纳斯关于“爱欲”的分析中，展现出多重维度。他批判以往关于“爱欲”的分析，“以弗洛伊德为代表，性关系只是在人性层次上被触及，它被还原为寻求快乐的层次，完全没有注意到感官快感的存在论含义，甚至从来没有怀疑过它所使用的那些不可还原的范畴。”通过列维纳斯对“爱欲”的分析，“生衍”作为一种关键环节进入“爱欲”的分析，这是一种“不可还原为属与种的关系、部分与整体的关系、行动与激情的关系、真理与谬误的关系；凭借性的关系，主体进入到与那绝对他异事物的关系，与一种在形式逻辑中无法预料类型的他异性关系，与在关系中始终保持为他者并且从不会转化为‘我的’那类事物的关系”。这些才是列维纳斯真正关心的，这样一种“关系”远远超出了西方哲学传统所关注的范围，却为他接下来的分析展开了非常大的理论空间。

列维纳斯（Emmanuel Levinas,1906-1995）

二

“生衍”与跨世代的“实体转化”

列维纳斯对于“爱欲”有着非常深入的现象学描述，西方学者对《总体与无限》第四部分的研究一般也都主要集中在“爱欲”问题上，但这大大限制了我们对于列维纳斯的理解。从笔者的角度看，列维纳斯更加独特的论述，是由“爱欲”而指向的“生衍”、“父子关系”、“子亲关系”和“兄弟关系”等概念，这些分析在西方哲学中可谓绝无仅有。西方哲学自近代以来，“主体”概念只限于“个体”。无论是人生意义，还是社会化建构都是基于原子化“个体”。但“生衍”以及由此而来的“父子”、“兄弟”等概念，让人看到了某种以“家”的方式来超越西方个体主义的可能性。

据笔者的理解，“爱欲”关系揭示的还只是一种与“女性她者”的横向关系；“为了能够从超越可能性、超越筹划而发生的孩子的未来，就必须与作为女性他者相遇。”可见，这种与“女性她者”的横向关系是为另一种与他者关系来进行铺垫的。与“女性他者”的关系“孕育”的却是一种“世代性”的纵向关系。这里就引出了“父”与“子”的关系。在构筑这一关系中，“生衍”成为关键。列维纳斯说：“生衍指的是我的未来：它并不是同一的未来。……是我的一种极其新颖意义上的未来，尽管有着不连续性。”严格说来，关于“生衍”的论题，才是列维纳斯这部分论述的关键所在。“爱欲”问题只是一个起点，“爱欲”的超越向度最终需要依赖“生衍”来完成。

列维纳斯首先给出了一个关于“生衍”的概念：“我的未来既是我的未来又不是我的未来；是我自己的可能性也是他者的可能性，也是被爱者的可能性，我的未来并不进入到那可能者的逻辑本质中。与这样一种未来的关系，不可还原到驾驭诸可能之上的权力，我们称为生衍。”非常明确，“生衍”是一种与“未来”的关系，这种关系超越了西方哲学传统中“可能性”的范畴，也不是“存在”的权力所能决定的，而恰恰是“爱欲”所孕育的。

列维纳斯赋予“生衍”以非常重要的意义：“生衍继续着历史，而不会产生老年。”“生衍”创造了历史，通过“无尽的青春”给生命带去一种“未来”。在这个意义上，列维纳斯认为“生衍”的意义已经超出了仅仅“在存在上雕刻”的可能性。也就是说，“生衍”有雕刻“尚未存在”东西的可能性。在“爱欲”中期待着“尚未存在”的东西，那就是“孩子”。通过“生衍”可以使“超越”问题有一个现实的和具体的维度，“生衍”开创了一种“无限存在”的形式，因此列维纳斯称“生衍应当被确立为一种存在论范畴”，而这是在此之前的西方哲学从来不敢想象的。

在列维纳斯的论述中，“生衍”在哲学上代表了一种“实体转化”（trans-substantiation）。在列维纳斯早期哲学中，他强调“我”在 il y a 中升起的过程，他称之为“实体”（hypostasis），其实质就是一个“实体”的实现过程。这里列维纳斯提出了另一个新概念“实体转化”。在“爱”与“被爱”中，“在这种实体转化中，同一与他者不是被统一起来，而恰恰是产生了孩子。这超越了任何可能的筹划，超越了任何有意义和有智能的权力”。通过“爱欲”，在“同一”与“他者”中，实现出来的不是“统一”，而是“新的可能性”，是超越了任何海德格尔式的“筹划”，于是就有了“孩子”，这就是“实体转化”的成果。

“实体转化”是一个中世纪概念。在中世纪哲学中，这是一个用于论述弥撒中酒和饼的质体已转变为耶稣的血与肉时用的概念。列维纳斯借此概念，意指通过“生衍”，“父母”实体向“孩子”实体的“转化”。在这种“转化”中，有一种超出单纯“更新”的可能性：“向那进行超越者进行超越的超越，就是父子关系的真正历险，是实体转化的真正历险，它允许越出可能者，在主体之不可避免的衰老中，它允许超出可能者单纯的更新。”不仅是单纯的“更新”，而是有新的实体的“诞生”。

因此，不是“死亡”表达出一种“实体转化”，而是“生衍”，是“孩子”代表了一种“实体转化”。“死亡并不代表一种发生的实体转化的独特事件；实现的实体转化并不返回虚无，而是确保实体的连续性，但其确保的方式不同于凭借同一性持续存在的那种方式。”通过这样的论述，列维纳斯寻求对西方哲学传统的突破，寻求新的可能性，“存在”不是作为同一性的持存，而是在“实体转化”中的持存。因此，这是一种全新的存在论范畴。

“实体转化”的最终意义是在西方哲学传统中引入“复多性”，引入“变化”，根本而言是引入一种新的存在论，从而走出巴门尼德的传统。巴门尼德的“存在”是一，而“生衍证明了一种统一性，这种统一性并不与复多性对立，而是在这个词最确切的意义上生产出复多性。”“生衍”在存在论层面的意义，就是给存在论中带入“复多性”。在西方哲学传统中，“统一性”始终保持着存在论上的优先性，各种关于数量的论述充其量只是一种表层范畴，“多”与“一”的优先性相比只有次等性。列维纳斯称之为只会“引起整个西方形而上学的蔑视。”但是，通过“生衍”、通过“实体转化”：“存在被产生为一种复多，被分裂为同一与他者。这才是存在的终极结构。它是社会，因此也是时间。我们由此从巴门尼德式的存在哲学中走出来。”

同时，巴门尼德的“存在”也是不动的，是无关“时间”的。所以，当海德格尔以《存在与时间》为名时，对于西方哲学传统无疑是石破天惊。但列维纳斯借助“生衍”提出了一种“关于变化的哲学”。“变化哲学”“是把生存作为时间环节划分并合成整体，而不是将生存固定到不动者的持存性中，借此，变化哲学努力从那‘一’的范畴中摆脱出来，这种‘一’损害到了超越。”超越巴门尼德就要使“变化”成为第一位的，这才是“生衍”或“实体转化”的终极意义，它昭示的是一种根本性的“变化哲学”。

1971年，列维纳斯（左）与维尔纳·马克思（Werner Marx）

三

“父子关系”与“子亲关系”

这种打开了存在“复多性”与“变化”的“实体转化”，具体化为一种“父子关系”,并衍生出“子亲关系”。由“生衍”而来，列维纳斯展示出种种特殊的与“他者”之间的关系。这些关系一直是西方哲学传统所缺失的，列维纳斯称之为“一种在形式逻辑中无法预见的结构”。因为这些关系已经远远突破了“形式逻辑”中关于“同一”与“区别”的论述。在这种关系中，既有“同一性”但在同一化中又有“区别”。

在“生衍”中诞生的“父子关系”（Paternity）是一种特殊的与他者的关系；这种关系既不是像西方哲学传统那样把“他者”看作一种认知的主题；也不是如列维纳斯在之前描述的那种呼唤“他者”的言辞结构，“它将不同于它本身，但同时保持为它自己，但它本身又不是通过一个贯穿新旧形态的共同剩余物而保持。这种在生衍中发生的变异与同一化，超越了可能者与脸，构成了父子关系。”列维纳斯花了大量笔墨来论述“父子关系”：“在父子关系这种情境中，‘我’之回到自身被发现完全改变了，传统的回到自身是在同一主体的一元论概念中得到详细解释。”但在“父子关系”中，当父亲回到自身时，已经有了一个“儿子”，这“儿子并不像一首诗歌或一个对象那样是我的作品，他也不是我的所有物。无论是权力的范畴，还是知识的范畴，都不能描述我与孩子的关系。”可见，西方哲学传统中无论是关于财产、还是关于权力、关于知识的丰富论述都不适用于“父子关系”。“‘我’的生衍既不是一种原因，也不是一种支配。我并不拥有我的孩子，我就是我的孩子。父子关系是一种与一个陌生者的关系，这个陌生者完全是他人同时又是我；是‘我’与自身的关系，然而此自身又不是我。”这是一种非常独特的与自身，又不是与自身的关系，与他者，又不是与他者的关系，“父子关系”揭示出一种高度复杂的与他者之间的关系。

列维纳斯特别强调，作为父亲的“我”所面对的相异性就是他自己的，但这种“自己”并不是一种占有，不是一种财产。“父亲对孩子的占有，并没有穷尽在父子关系中所实现出来的那种关系的意义；在父子关系中，父亲不仅在其儿子的举止中而且还在其儿子的实质与唯一性中重新发现自己。”这种在“他者”中发现“自己”，对列维纳斯来说，也是一种新的发现。“子女”代表的可能性虽然并不直接是父亲的可能性，但在某种意义上却仍然是父亲的可能性。这一点非常奇妙，在人类历史中，这种关系发挥着巨大作用，这却是整个西方哲学传统从来不曾考虑过的。列维纳斯在此点化出来，这事实上正是“家”的意义所在，一种“世代性”关联的意义所在。

“父子关系”给伦理关系带来了“无限时间”的向度，也带来了真正的超越。这种超越不单像“脸”那样，强调其在空间上的“无限”，是一种“外在”性的侵入；而是强调在时间上的“无限”。列维纳斯把“孩子”视为“未来”的体现。这样，有限的“我”通过“生衍”打开了“无限时间”和“绝对未来”。

海德格尔通过“筹划”指向“未来”，但“孩子”是不能“筹划”出来的。“父子关系”不是一种“筹划”关系，也不是一种可能性的实现，而是有着某种不确定性。“儿子”对“父亲”来说既意味着一个“未来”，但又不是他所能占有的。这种奇妙关系正是列维纳斯试图努力刻画的。这是一种独特的超越性，这种“超越”既在其中又出乎其外。列维纳斯一再强调，“我不拥有我的孩子，我是我的孩子”。在存在论中，这意味着“我”在“儿子”这个“他者”中的超越与延续。这种关系正是列维纳斯眼中的“父子关系”。

这是一种特殊的“我在”形式，“在这个‘我在’中，‘存在’不再是埃利亚学派的统一性。在生存本身中，存在一种复多性和超越。在这种超越中，‘我’并没有被清除，因为儿子并不是我；然而我就是我的儿子。‘我’的生衍就是超越本身。这一概念的生物学起源并不能把其意义的悖论中立化，而是勾勒出一种超出生物学经验的结构。”列维纳斯指出寓于“父子关系”中的“我在”的存在论结构，其特殊意义就在于超出了西方哲学的埃利亚传统的“存在”概念，超出“一”的逻辑；展现了一种在存在论上“多”的可能性。

与“父子关系”对应的则是一种“子亲关系”（filiality）；如果说，列维纳斯在论述“父子关系”时更多的是从“父”的角度来理解“我”，那么“子亲关系”，他就更多的是从“子”的角度来理解“我”。这个作为“子”的“我”会牵扯到与“父”的关系。“父子关系的对应物——子亲关系，父-子关系，既表示一种断裂的关系，同时又表示一种依赖。”

作为依赖（recourse），“子亲关系”界定了一种有别于连续性的概念。“这种对过去的重温可以产生为一种依赖：通过生存着一种仍在父亲中维持存在的生存者，‘我’是‘父亲的我’的超越的一种回声，父亲的我就是其孩子：儿子存在，但不是‘依靠他自己’，他把对其存在的掌管转移给了他者，并因此拿其存在冒险；这样一种实存模式是作为童年而发生的，并伴随着童年所具有的那种对其父母保护性实存的本质性求助。”因此，作为“子亲关系”，“孩子”对“父母”有着一种深深的依恋，这既是“孩子”对于“父母”的依赖，更根本的却是“我”对父亲存在的一种回音。在列维纳斯关于“子亲关系”关系的分析中，一种“亲亲”的关系已经呼之欲出，但他还只停留在“依赖”的层面上，还没有进展到分析“子女”对于“父母”的爱。

作为断裂，“儿子”是对“父亲”的一种否认，“儿子”意味着一种新的开始。在这个意义上，“子亲关系每时每刻都在完成着和重复着一种被创造的自由所具有的悖论。”这种悖论表现为既是一种无限，又是一种断裂；既是一种新开始，又承载着过去。“在连续性中，存在承载着过去的全部重负；……在这种连续性中，过去限制着存在的无限性，这种限制显示在存在的衰老中。”通过“子亲关系”，“儿子”承载这种“限制”又超越这种“限制”，“子亲关系”的意义在于能够重新给存在带来“青春”。列维纳斯赋予“儿子”以非常积极的意义，这代表着一种“未来”。

剑桥列维纳斯指南书影

四

“兄弟关系”与社会关系的重构

当列维纳斯通过“生衍”而提出“父子关系”、“子亲关系”时，“兄弟关系”（fraternity）便呼之欲出，并且“兄弟关系”将超出单纯“家”的范畴，而重新为社会奠定基础。列维纳斯借由“兄弟关系”，让某种带有生物性倾向的论述重新转向了伦理的与政治的解读，并从亲情层面跳到更广泛的范围，跳到“家族”与“民族”的层面。列维纳斯说：“这种诉诸过去的做法定义了一种不同于连续性的观念，儿子在他的我性中与过去破裂，这是一种恢复历史线索的做法，这种诉诸过去在家和民族之中有其具体形式。”

近代哲学强调以个体主义为基础来建构政治关系，努力破解传统的父权政治或君权神授的思想，列维纳斯在这里则反其道而行之，以“他者”问题解构现代个体主义，试图建构某种以“兄弟”关系为基础的社会结构。与中国文化传统强调“父父子子”不同，列维纳斯试图通过“兄弟关系”的概念来说明社会关系的基础，并重新构筑现代社会中平等关系的伦理根源。

首先“兄弟关系”是基于“子亲关系”的。在“子亲关系”中，“儿子”与“父亲”有着一种独特关系，“儿子恢复父亲的唯一性，但同时外在于父亲：儿子是独一无二的儿子。这种独一无二不是凭借数字。父亲的每一个儿子，都是独一无二的，都是被拣选的儿子。父亲对儿子的爱，实现出一种唯一可能的关系，正是与另一个人唯一性的关系；在这个意义上，每一种爱都必须接近于父爱。”在这里，列维纳斯更强调的是“父亲的爱”，而不是“儿子的爱”。这种“爱”表现为一种“拣选”。在父亲的爱中，儿子获得其存在，获得其“唯一性”，并且由于这种存在，使“家”的存在得以可能。“正因为儿子是从父亲的拣选中得到其唯一性，所以他才能被养育、被命令，才能服从，而家中陌生人的联合才是可能的。”这种陌生人的联合正是“兄弟关系”。

列维纳斯认为，“兄弟关系”在某种意义上，继承了“他者之脸”所打开的伦理关系，在“父子关系”中，“我在哪里能够被拣选，即使不是在其他被拣选者中间，也是在平等者中间？因此‘我’作为我就伦理地转向他者之脸——兄弟关系正是与脸的关系，在这一关系中，我的拣选与平等，亦即他者对我的支配性，同时被实现出来。”列维纳斯认为，他者之“脸”所打开的伦理向度完全可以和“兄弟关系”相一致，他在《总体与无限》第三部分对于面对“他者之脸”的论述，如今有了新的论说。

这里，列维纳斯提出了一个具有很强神学意味的概念“拣选”。列维纳斯认为“自我”之于父亲而言，是被“拣选”的；每一个儿子都是被“拣选”的，都是独一无二的，“拣选”构成了儿子的“我性”（ipseity）。由此，“父亲”赢得了另一个未来。在列维纳斯那里，“父子关系”就是有着另种未来的人，而“子”则不止一个人，在其中我的被“拣选”和与其他兄弟的“平等”是同时被完成的。列维纳斯认为“平等”乃政治生活中最为首要的特性，这发端于“兄弟关系”。

如果有一种普遍的“兄弟关系”作为前提，那么“作为‘我’的我的位置是在兄弟关系中形成的，由此‘脸’才可能作为脸而显现在我的面前。”列维纳斯在面对“他者之脸”的背后预设了一种“兄弟关系”。也就是说，“他者之脸”之所以具有伦理意义，其隐秘的基础在于“兄弟关系”。之所以面对“他者之脸”，我们能够肩负起道德的责任，起码在这里的解读中，列维纳斯认为这种伦理根源在于“兄弟关系”，他使“兄弟关系”成为伦理上欢迎他者的条件。

这种“兄弟关系”还有进一步的施展，“在兄弟关系中，他人必定显现为与所有他者的团结关系，在兄弟关系中这种与‘脸’的关系构造了社会秩序。”“面对他者”只是两人间的关系，而“兄弟关系”则涉及与“所有他者”的关系，通过“兄弟关系”的概念，把“兄弟关系”延续到了对于整个人类的责任。在家庭内的“兄弟关系”一下子就被置于了“家庭”之外，并延展到社会秩序。在更大的人群范围内，则回过头来包含“面对面”的关系。“所有对话所涉及的第三者（the third party）使我们――或者团体――就包涵了面对面的对立，就使得我们是基于社会生活来打开爱欲性事物，那充满表示和体面的社会生活，这里面也包含了着家庭结构本身”。这里，“兄弟关系”被理想化为“我们”，在其中我服侍他者，也为他者所服侍。列维纳斯的“我们”这不是海德格尔式“肩并肩”的“我们”，而是兄弟般“面对面”的“我们”。从“面对面”的关系中产生出具有伦理基础的社会关系，而不是在生物意义上断言所有的人都是兄弟。因此，“人类的‘我’被置于兄弟关系中：人人皆兄弟，这不是作为道德征服而强加人的，而是构成他的‘我性’。”列维纳斯把“兄弟关系”置于了更根本的“我性”之中，他的探索给我们提供了一种把“个体责任”和“社会存在”融合起来的模式，这完全不同于现代政治合法性的模式，却具有很强的东方色彩。

这里的论述，列维纳斯的重点是从“面对他者”之伦理关系过渡到了“兄弟”平等之社会关系上。从中我们看到，列维纳斯式的社会生活起源于伦理，起源于“兄弟关系”。他认为，现代政治被认为是对立于伦理的，被认为是暴力的和自我主张的，被认为是在“计算”的基础上建立起来的，他称之为“一种没有伦理学的政治学”；而他则要在伦理基础上重建政治。他要论证在人的状态中已然蕴涵着“兄弟关系”，这应该是新的政治基础。“人的状态蕴涵了兄弟关系和人类观念。兄弟关系的概念彻底地与用相似性构成的人性概念相对立，不同家庭的多样性来源于丢卡利翁扔的石头，这些家庭通过各自我主义之间的斗争而形成了人类的城市”，列维纳斯借用希腊神话中的丢卡利翁（Deucalion）来说明，人类的共同起源以及在“兄弟关系”中的多元性。

与他者之“脸”所产生的“不对称”关系不同，在“兄弟关系”中则产生了某种平等关系，一种来自于父亲的共同性。这里有一种亲近关系的“兄弟”。“兄弟关系”（Fraternity）这个词本身就是“博爱”的意思，就是“人类之爱”。显然，列维纳斯认为那种来自于共同的“种”的相似性还不足以刻画人类的社会。“社会必须是兄弟般的共同体，如此才能与率直相当，与源初的亲近性相当，在这种亲近性中，脸对我的欢迎呈现自身。”这是列维纳斯对于近代基于平等的、独立的个体建构社会秩序的一种批判。在那种建构中，每一个人都是作为人类这个“种”下面的“个体”。这是一种没有温暖、没有爱的关系。列维纳斯要基于“兄弟关系”，重建基于伦理的社会生活。尽管列维纳斯强调自己的分析只停留在现象学上，但一如显现在他者之“脸”上的神圣“微光”，暗指超越的上帝所在；对于“一个父的共同性”之下，所有人皆“兄弟”的论述，同样有着某种犹太神学思想的影子。正是基于这样的“父”，才会有普遍的“兄弟关系”。

事实上，在列维纳斯的论述中，人类的团结、普遍的平等、社会的秩序都已经预设了在普遍“兄弟关系”下的人类社群。所有人类的“兄弟关系”，不仅是社会的基础和条件，也是在“面对面”中实现善的条件。列维纳斯用“兄弟关系”代替“个体”平等作为社会基础的意义在于：如果“个体”只是种和属的一个例证，那么“个体”在这种框架中势必湮没于“总体”之中，而不能保持“个体”与父母之间所具有的相异性和相关性。人类就成了一个互不关联的“原子”集合体。列维纳斯认为人类是一个由“兄弟”构成的大家庭，其背后预设了他们都来自于“一个父的共同性”。由“共同的父”构成了他们的统一体以及他们相互之间差异性。这种关系避免了“个体”成为普遍本质中的一个例证。既不是“面对面”的不对称关系，也不是群体中的面目单一的“一员”，而是由唯一的、独特的“兄弟”组成的共同体。

五

“绵延不绝”的时间观

在列维纳斯关于“家”的分析中，事实上不断提到“未来”这一概念，这当然就涉及“时间性”问题，因此在《总体与无限》的第四部分，列维纳斯是以“时间的无限性”来做结的。

在列维纳斯那里，时间问题还得从存在者从il y a中诞生开始的，“与有（il y a）的无端针锋相对，存在者发生了，那能够发生的主体，是本原和开端，是权力。”这种“诞生”本身还不是时间，作为时间，它必须与“存在”拉开距离，“与存在的距离，凭借这种距离存在者得以在真理中生存，是作为时间、作为意识，甚至是作为对可能者的预期而发生。”所以，“时间”就意味着与“存在”拉开距离。这一与“存在”的距离是由“他者”来完成的，“对他异性的欢迎构成了意识与时间的条件”。“存在”总是与“现在”（present）联系在一起的，于是与存在的距离就是与“现在”的距离。“现在”的问题在于它总是凝固在限定的现实中，牺牲了各种可能性，而且总已在“衰落”之中。

这样的存在哲学是没有希望的，因此，列维纳斯希望通过“生衍”来拉开与存在的距离。“在生衍中，与存在的距离不仅在现实中被提供出来，而且它就在于一种与现在本身的距离。”如此说来，列维纳斯也回应了海德格尔的哲学。海德格尔通过此在的“向死存在”来分析时间问题，通过对“死亡”的意识来拉开与“现在”的距离，从而建立起一种趋向“未来”的意识。列维纳斯是通过“爱欲”来分析时间。“爱欲”能使我们能超出自身，给“存在”带来“新的东西”。更确切地说，不是“爱欲”，而是“生衍”建构了一种新的时间观，“在生衍中与儿子的关系并没有在这种封闭的光和梦，在认知和权力中保持我们。它清楚地表达了一种绝对他者的时间，这正是他的实体的改变，――他的实体转化”尤其是“孩子”概念的出现，使“未来”有了某种具体的体现，“与孩子的关系就是建立与绝对未来的关系，或者无限未来的关系。”

“无限”再次成为主题，对“无限”的“欲望”是《总体与无限》的总主题，“他人之脸”体现了这种“无限”。在“生衍”之中，实现了一种“实体转化”，表达的是一种“绝对他者”的时间，是作为“未来”孩子的时间，同时也是通过对自己生命的超越而“无限”地持续下去。“尽管无限时间不能给老去的主体带来永恒生命；但通过跨越代际的不连续性，通过孩子无尽的青春来给生命标点，这样更好。”正如我们前面分析的，通过“孩子”对“自我”有了一种新的理解，而且通过“孩子”标示出“存在”中的一种“非连续性”，因此成为生命中的标点，“这种非连续性必须被强调”，因为意味它预示着“新的可能性”。

列维纳斯针对的显然是海德格尔对于“此在”有限性的论述，要对“此在”的“向死存在”做出反抗。“主体”因为年老而走向死亡，因此陷入了海德格尔所说的“有限性”中，但列维纳斯的“生衍”超越了这种有限性。“构成时间本质的，并不是如海德格尔所认为的那样，是存在的有限性，而是它的无限。”如果说，海德格尔以“死亡”作为理解生存极限的话，那么列维纳斯恰恰是通过“孩子无尽的青春”，突破这种极限而体现一种“无限”。这里我的“时间”没有改变，但它蕴育了另一种“时间”。“他者”的时间对于父亲而言，是非常有意义的。父亲对于死亡迫近的经验一下子被“儿子”诞生这一经验所改变。通过“父子关系”可以战胜这种时间中的“衰老”。

在这里，“生衍”扮演着重要角色。通过“生衍”可以使时间重新开始，并焕发出“青春”，但这种“重新开始”并不是一种绝对的开始，而是“承载着过去”的开始。所以“生衍的非连续性的时间使一种绝对青春和重新开端得以可能；与此同时，它把与一种重新开始了的过去的关系留给了重新开端，这种关系处于一种向着过去的自由的返回之中（这是有别于自由的自由），处于自由的阐释和自由的选择之中，处于一种完全被宽恕的生存之中。瞬间的这一重新开端，生衍的时间对于必死的和衰老的存在之变化的这一胜利，是一种宽恕，是时间的作为本身。”这里涉及两个重要的概念，一个是作为哲学概念的“青春”，一个是作为时间概念的“宽恕”。

第一个问题涉及的是“青春”，这里屡次提到作为哲学概念的“青春”。“生衍”破除了存在哲学的封闭场域，意味着一种“实体转化”，作为哲学概念的“青春”无非是这一概念的延续，感受到其中对于“桎梏”的冲撞。“青春”意味着“时间给存在增添了某种新因素，绝对新因素。”在“生衍”中，带来的是时间上的间断，但“在非连续时间中的重新开端带来青春，并因此带来时间的无限化。”通过“父子关系”，体现出“时间”的这种突破性以及连续性。“时间的本质要素，在于它是一出戏剧，一出多幕剧，在其中，下一幕揭开上一幕的情节。”作为哲学概念的“青春”，意味着总有下一出戏剧的上演。

第二个问题涉及的是“宽恕”。“宽恕”为什么与时间相关呢？在列维纳斯那里，“宽恕”与消除过去的时间有关，它可以允许那在过去时间中曾经犯过的错就好像没有犯过一样。但“宽恕”并不是“遗忘”，“遗忘”取消了与过去的关系，而“宽恕”则保持了已被宽恕的过去。因此，被“宽恕”者不是清白无辜的，但又可以轻装上阵，这就是为什么列维纳斯讲那是一种“向着过去的自由返回”。这是“宽恕”的悖论，既饱含“过去”又超越了“过去”，列维纳斯认为这正是时间的特点：“宽恕错误的悖论指向了那种构成时间本身的宽恕。”“宽恕”在某种意义上意味着新的一代不必承担“过去”的错误，意味着一种新的开始，而这恰是“未来”所以能涌现的根本原因。显然“宽恕”是通过“重新开始”来完成的，而“重新开始”是通过“生衍”，通过“青春”来完成的。

与之相关，列维纳斯又提出了“复活”（resurrection）的概念，“复活构成了时间的首要事件。”时间的事实正在于“重新开端”，而这种“重新开端”只有在“复活”中成为可能。因为，所有在“现在”牺牲掉的各种可能性，都会随着“生衍”，随着“孩子”的诞生再次成为可能，从而“复活”。

通过“青春”、“宽恕”与“复活”，“未来”与“过去”联系在一起，并最终建立起一种“无限时间”。“凭借生衍，我拥有一种无限时间，它对于真理被言说出来是必要的；对于申辩的特殊论转化为有效的善良是必要的，……。”正如康德的道德哲学要把“灵魂不朽”当作实践理性的公设一样；那是“至善”的保障。在列维纳斯那里，同样要预设一种“无限时间”。这种“无限时间”并不是虚无缥缈的，“爱欲以及与之关联的家庭为这种生活——在这种生活中，‘我’并不消失而是被允诺给和被唤往善良——确保着胜利的无限时间，没有这种胜利的无限时间，善良就会是主观的和蠢笨的。”我们看到，列维纳斯最终呼唤的这种“无限时间”是为了保障“善良”的实现，一种终极的伦理指向。借着对于“生衍”、“父子”等关系的理解，列维纳斯在此构建了一种“绵延不息”的时间观，在断裂与延续中不断“更新”的时间观。

列维纳斯通篇的分析极有创意，揭示了西方哲学传统长期以来所忽略的许多维度，如何面对这种基于人类的“生衍”而展现的问题？列维纳斯不否认他的这些分析带有某种生物学意义上的烙印，但在存在论与时间论的框架下，列维纳斯表明这种带有生物学印记的结构并不就是一种偶然的存在秩序，而是有着更加意味深长的哲学意义。“如果生物学给我们提供所有这些关系的原型，这当然就证明生物学并不代表一种纯粹偶然的存在秩序，这种存在秩序与存在的本质发生无关。但这些关系从它们生物学限制中解放出来了。”通过“爱欲”、“生衍”、“父子关系”、“子亲关系”、“兄弟关系”，在列维纳斯的笔下这些关系远远超出了生物学的范畴，而具有一种存在论地位。

列维纳斯的这些解读，让我们隐隐有一种似曾相识的感觉。这需要我们超出列维纳斯所标榜的“希腊”与“希伯来”对峙的目光，而换一种“中国式”眼光来重新审视列维纳斯所谈的这些问题，那么他对于“家”的分析就大放异彩。他所分析的“爱与生衍的平台”就是一种列维纳斯式理解的“家”，他分析了在“爱欲”中“女性她者”的他异性，可以理解为一种列维纳斯式的“男女有别”；由此衍生的则是“生衍”，并在跨世代的“实体转化”中迎来一种特殊的与他者关系：“父子关系”与“子亲关系”，这可以算是一种列维纳斯式的“父子有亲”；最终在“兄弟有爱”中，完成了对于政治社会基础的再建构，展现出一种崭新的“齐家”与“治国”之间的关系；列维纳斯对“生衍”背后“无限时间”的理解则更透露出一股“生生不息”的气象。

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